摘要：作为世界遗产地与中国佛教四大名山之首的山西五台山，之所以能传入佛教并将佛教文化保存发展下来，与其地形、气候、气象等地理环境密不可分。作为文殊菩萨的道场，五台山也一步步被描绘为文殊菩萨的形象或载体。本文通过对地理要素与佛教要素的相互关系分析，深度探讨佛教文化的传入和发展与五台山自然地理和环境之间的关系。
关键词：五台山；佛教；宗教地理学
作者简介：景天星，西北大学佛教研究所博士生。
作为世界遗产的五台山，是中国最古老的地质构造地区之一，自古又是游牧文化和农耕文化碰撞的中心地带。不过，五台山之所以久负盛名，主要原因是这一世界遗产有着悠久而深厚的佛教文化，它被认为是佛教中的首席菩萨——文殊菩萨的道场和中国佛教四大名山之一，同时还是我国汉传佛教和藏传佛教共居的惟一佛教名山。
在人文地理学中，宗教历史地理学作为一个重要的范畴，旨在研究宗教教义与地理因素的互动与影响，这在近代学术界逐步发展并日渐受到重视。山西省的五台山，作为举世闻名的世界遗产地与佛教文化区，可以作为宗教地理学的一个研究案例。目前关于五台山佛教研究方面的成果数不胜数，关于五台山地理方面的研究也层出不穷，但是关于五台山佛教文化与地理关系方面的研究，却为数不多②。在佛教界，山西的五台山不仅仅是一座自然意义和地理视角上的山脉，而且还与佛教徒的虔诚信仰与宗教体验结合起来，共同表征文殊菩萨的智慧;学术界在检视五台山地理范畴和文化意蕴的同时，同样突破地形特征，把研究重点放在由此而形成的哲学体系或艺术形式上。从五台山佛教地理的角度来看，五台山以其特殊的地形、气候等特征吸引了佛教的传入并为佛教徒提供了一个理想化的修行场所。与此同时，佛教中的不少义理或佛菩萨形象也被地理化，也就是“五台山化”了。
一、佛教文化的传入与五台山的独特地形
(一)佛教文化传入五台山
迄今为止，关于佛教传入五台山的时间，有五种观点，分别是周穆王时期、西汉时期、东汉时期、东晋时期、北魏时期。在周穆王时期，佛教尚未传入中国，更不可能传入五台山。西汉时期，佛教传入五台山的说法亦不可考，因此这两种说法已不可信。而其余三个时期又有争论。赵培成认可“东汉说”(公元68年)，廉考文主张“东晋说”，而顾炎武坚持北魏说。“东汉说”所据材料多为教内人士认同，这是宗教界对于佛教传入五台山的说法。而学术界关于佛教传入五台山的时间，基本限定在北魏时代。不论是学界与教界的争论，还是各自内部的不同争论，都展现出一个不争的事实:佛教传入了五台山。尽管佛教传入五台山有多种原因，但我们不能忽略五台山本身的地形所起到的作用。
(二)五台山封闭的山地环境有利于修行
封闭的山地环境利于修行。五台山台怀镇，处于五座台顶的怀抱之中。具有封闭式的山地环境(五峰、四关、四门的限定)，在古代交通不发达的条件下，人们唯有徒步行走翻山越岭才能进入台怀镇，澄观说:“其山在长安东北一千六百里，离代州之东南百余里，磅礴数州七百余里。左临恒岳秀出千峰，右接孟津长流一带，北临绝塞遏万里之烟尘，南拥汾阳为大国之艮，背回泊日月蓄洩云龙。虽积雪夏凝而名花万品，寒风劲烈而瑞草千般。”这种比较封闭的地形环境正好顺应了佛教的修行要求。因为封闭所造就的五台山清净的环境与佛教为追求“无我”、涅槃的精神境界的修行方式是高度统一的。台怀镇作为一个山间盆地，周围五峰环绕，云横天际，台顶平坦如台，芳草如茵，犹如人间仙境。这样的环境，比较适合佛教徒修行。
(三)五台山与印度灵鹫山有着相似的山形
佛教传入五台山的大致时间，尽管学界不同意“东汉说”而采取“北魏说”，但是我们不能忽视“东汉说”的一个主要依据，其中以宋延一《广清凉传》记载较详，“汉明之初，摩腾天眼亦见有塔，劝常(帝)造寺，名大孚灵鹫。言孚者，信也。帝信佛理，立寺劝人，名大孚也。又此山形与其天竺灵鹫山相似，因此为名焉”，这一记载因为未见于《高僧传》等典籍而被认为不可信。但是“伪”史料中有新信息，它从侧面反映了五台山的地形优势:五台山的山形和印度灵鹫山的山形颇为相似。五台山有东台、北台、中台、西台和南台五座台顶，而从中台延伸出五条支脉，最中间的一脉末端上的小山头，即被指为“灵鹫山”，也就是现今五台山菩萨顶所在的地理位置。而在印度的旧王舍城，四周有群山围绕，著名的有鞞婆罗跋恕山、萨多般那求呵山、因陀世罗求呵山、勒那山、萨簸恕困直迦钵婆罗山等五座山峰，其中的东峰就是著名的灵鹫山。关于这种相似之山形，北京大学魏松峤、李江海等人认为:“旧王舍城周围的山峰与五台山地形非常相似，仅仅只是调转了度。五座山峰与五个台顶布局相当，都成‘马蹄状’。旧王舍城和菩萨顶各自在‘马蹄’的中央。虽然王舍城中没有像清水河那样的河流穿过，但城附近的恒河支流与五台山周围的滹沱河遥相呼应。当然印度恒河平原上的灵鹫山只是小山丘，无法在尺度上和号称‘华北屋脊’的五台山相比。但这并不影响佛教徒将五台山当作是中国的灵鹫山。”当然，这一山形也在佛经中有所表述，唐代翻译的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中说:“尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言:我灭度后于此瞻部洲东北方，有国名大振那(按:中国)，其国中有山，号曰五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法，及有无量诸天龙神夜叉罗刹紧那罗摩睺罗伽人非人等，围绕供养恭敬。”在文中，释迦牟尼佛虽没有明晰的指出文殊师利童子游行于五台山，但“五顶”两个字提供了最基础的地理信息，即在印度东北方的中国，有一座山，被称作是五顶山，而五顶山由五座台顶组成。这一般被认为是中国山西的五台山。
(四)五台山与喜马拉雅山有着类似的山脉格局
印度的灵鹫山地处南亚次大陆的北部，属于喜马拉雅山南麓的低山、丘陵地带。其海拔大约有米左右。从低喜马拉雅山脉奔流而来的的河水将西瓦利克山脉切割成平缓的丘陵与宽广的谷地，成为不少河流的上游地区。而五台山的山脉格局和所处的地理环境与此极为相似。五台山整个山区的海拔大约在米到米，分水岭地带的海拔也都在米以上，相对高差为到米。其五座台顶顶部平坦、“如垒似台”，最高峰北台叶斗峰海拔米。在山西东北部，恒山、滹沱河上游盆地、五台山、忻定盆地、系舟山，形成一系列的断块山地与断陷盆地相间排列的山脉格局，发源于五台山支脉泰戏山的滹沱河则穿割太行山，向东奔流，最终归于渤海。因为这样相似的情形，五台山虽地处华北地区，却形成了不同于华北而神似喜马拉雅山的山脉格局。它还具有非常典型的冰缘地貌，严寒而潮湿的高山气候，垂直带谱较为完整的植被和华北地区独特的高山景观。这与喜马拉雅山自然生态环境不谋而合，五台山“冰缘期的划分，类似于青藏高原冰缘带”，其“山顶的高山草甸景观，与青藏高原的高山草甸景观类似，是华北地区一种独特的景观类型”。这种比较类同的山脉格局，会让生活在其中的人形成同样的行为习惯、生活习俗、心理模式等，进而生发出共同的信仰与追求。
二、佛教文化的发展与五台山的特殊气候
(一)佛教文化的发展对气候的要求
佛教传入中国时，印度的佛教已经开始发展至大乘佛教阶段。在由早期佛教过渡到部派佛教再到与大乘佛教交叉进行的时期，佛教内部已经发生了重大变化，他们在对待释迦牟尼的态度上截然不同，小乘佛教认为佛陀是“历史人物”，而大乘佛教认为佛陀是“神”，具有一定的表征性。此后《华严经》中出现的多佛多菩萨以及华藏世界等，赋予了佛以外的菩萨或者自然物也具有表征的功能，这是以后的五台山信仰产生的重要源头。而且其修行体系和修行目标也随之不同，但是早期佛教规定的基本修行被流传下来，比如禅定、八正道等。也就是说，随着佛教的传入和发展，五台山的佛教文化随之发展，佛寺风格日益多样化、佛寺布局日趋集中化，佛殿、佛塔等佛教景观也随时代的发展而呈现不同的特点。佛教徒的修行需要有适合其教义特征的特殊的气候环境，因而特殊的气候是促进五台山佛教文化连续不断发展的一大重要因素。其气候有两大特征:“清凉”和“无常”，这两大特征与佛教的教义既吻合又相应。
(二)五台山“清凉”的气候适宜佛教徒修行
五台山的气候特点是:漫长的严寒期，充足的雨量，分布复杂的风速风向。极端最低温度达到－44.8℃，而极端最高温度可达32℃。降水主要集中在夏季，但受地形影响很大，有“十里不同天”之称。其“以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。”法藏曾在《华严经传记》卷一说:“然(五台山)地居边壤，特甚寒烈，故四月已(以)前，七月以后，坚冰积雪，蒿皓弥布，自非盛夏之日，无由登践。”即是说，在唐代，一年四季，只有四个月适宜上山游止。气候如此幻变，对于人类生存来说，这种复杂的气候未免过于恶劣，而对于佛教徒来说，无疑是为自己找到了一块苦行与隐修的圣地，在早期佛教教义中，佛教徒相信，通过苦行主义和禁欲主义的修行实践，同时可以博取佛菩萨对自己的同情和好感，给予特殊的恩宠，从而达到其所追求的理想境界。乃至五台山的南台有处孤绝幽寂，境势生杀，时人甚至流行该处有地狱的传说。以故五台山虽处处有壮丽的佳景，但亦有多处，酷寒地险，“积雪夏凝”“寒风劲烈。”如《古清凉传》卷下描绘释普明在五台山遇到灵异现象之前是“忽风雪飘驶，俄深数尺，凝寒猛烈，特异于常”，实际上，五台山的这种气候条件有利于把佛教徒置于清心寡欲的生活条件下，用苦行磨炼自己的身心意志。众所周知，佛教追求的是内心的“清凉”，而当佛教徒处于这种外在的“清凉”环境中，有利于产生一种天人合一的清凉境界。
(三)五台山“无常”之气象符合佛教教义，又常被认为是佛菩萨“显化”
“无常”是早期佛教的基本教义之一，认为没有一成不变的事物，一切都是迁流变化的。而五台山的气候与气象常常给人呈现出一种“无常”之特点，这种“无常”气候的特点是:“十里不同天”“天变孩儿脸”。也就是说，在五台山，十里以内就会经历不同的天气状况，而且这种变化来得非常迅速，像小孩的脸一样说变就变。比如游人在镇海寺时还是万里无云，红日当空，而到了碧山寺却是乌云密布，电闪雷鸣;又比如半山腰是“瑞气吐于林中，祥云横于岭上”，而远处的山脚却是“雷声响于空中，阴云覆于路上”。而且在五台山台顶的白云，常常是从头顶飞过，变幻莫测，疾疾而逝，这会让佛教徒产生“逝者如斯夫”之“无常”感慨。另外，这种“无常”气象有时被佛教徒认为是佛菩萨的情绪变化或“显化”。以致五台山的很多气象被描绘为是佛土。如《宋高僧传》卷四载，唐代窥基到五台山时“徒步陟彼层峰，皆瑠璃色，尽见诸国土”。元代赵孟頫在《五台山文殊菩萨显应记》中记载“寺东南有云气如兠，罗绵状，渐升至日边，遂成五色，中有亿万菩萨升降出没，至于旌旛幢葢之属，亦以亿万计，不可名状。”文中记载五台山的云层飘至“日边”，而成五色云，云中有亿万菩萨。古人对于这种自然环境无法作出科学的解释，便将其归结为是佛菩萨的情绪变化，从而对其崇拜、景仰，以求心安理得或受菩萨保佑。比如清凉石、佛母洞、文殊洗钵池等这种自然界的地理事物都被一一神化，至今仍可以听到有关它们的种种神迹传说，这种特殊的地理事物与现象有利于佛教在五台山的凝聚与传播。
三、佛菩萨的形象与五台山地理景观的融合
五台山的地理景观演变为佛教景观，是一个由自然到文化的演变过程。正是通过这一过程，自然意义上的五台山才被发展为宗教意义上的五台山。值得指出的是，这一演变过程是相互的，亦即佛教中佛菩萨的形象也会用地理景观来表征，从而与地理景观互相融合。众所周知，五台山被认为是佛教中文殊菩萨的道场。在五台山，最突出的代表就是文殊菩萨被形象化为地理景观。文殊菩萨的形象至迟在唐代就已经和五台山的“五顶”联系了起来。而在佛教发展的过程中，文殊菩萨的形象也一步步被附会到了五台山的自然山形与地理实体中。地理意义的五台山被“佛化”，或者说佛教理念走向“地理化”或者“实体化”，实际上是各种地理主要要素与佛教主要要素的整合。
(一)《华严经》的记载
晋译《大方广佛华严经》记载，“东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法”。五台山的海陆位置是39°02N、°32S。恰好即处于印度的东北方，又处于中国(以当时的关中长安为地理坐标、地理视角)的东北方，而经典中的记述又于此恰好吻合。但是这个“清凉山”，并不是地理视角上的实际山名。冯巧英教授认为:“到北魏之时，尚属模糊概念，从印度到中国都未被指实。而五台山本身气候之清凉，景象之诡奇，山川之形胜，颇具神秘气氛，足可当“清凉山”而无疑。当华严学者虔诚地想象‘清凉山’文殊道场具体景象时，很容易把眼前的五台山当作了‘清凉山’”。
(二)澄观对五台山的论证
假如说释迦牟尼佛只是一种宏观指向，唐代的澄观法师则将其具体化，他说:“依不动之真源，言自金色世界，震旦(中国)之人有感，偏居清凉之山矣。”在此基础上，冯巧英教授进一步认为:这个有感之“感”，是“感应之感，感觉之感，感情之感”，正因为人们感觉到文殊菩萨在五台山，而五台山有文殊菩萨教化之感应。所以《华严经》中的“清凉山”就被指认为五台山。其实，这里的“感”，同时可以理解为地理感应之“感”，也就是说，五台山的地形与灵鹫山的地形是通感的。
而澄观并未因此而停止，他“感觉”，文殊菩萨之形象与德智应当在五台山被看见、被感应，于是进一步展开了“地理化”之论证。“地理化”的主体是五台山的五座台顶。他在《大方广佛华严经疏》中，把五台之“形”与文殊之“神”合一了。他说:“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。”五个台顶之形，不仅仅恰好是文殊菩萨戴的五佛之冠(冠中有东方金刚部主阿閦如来、南方宝积部主宝积如来、西方莲花部主无量寿如来、北方羯磨部主不空成就如来、中方如来部主毗卢舍那如来等五化佛，此冠为诸佛所戴之冠)，还代表佛陀圆满而究竟的智慧、佛陀的全部言教、佛陀的全部圣典乃至佛陀的全部教导对象，这样五座台顶几乎容纳了佛陀的一切。
(三)《圣地清凉山志》的继承
澄观国师的论证方式，在之后的藏传佛教典籍中，也被继承下来，如三世章嘉国师若必多杰的《圣地清凉山志》。据《广清凉传》等文献载，“中山似雄狮呈威，显大日如来地之菩提塔状;东山似矜持大象，呈不动金刚地之吉祥塔状;南山似骏马倒卧，呈宝生佛地之神变塔状;西山似孔雀起舞，呈无量光佛之涅槃塔状;北山似共命鸟交颈，呈释迦佛地之天降塔状”。可见，藏传佛教也接受了澄观的论述，认为五台山的五座台顶是大日如来地、不动金刚地、宝生佛地、无量光佛地、释迦佛地。不同的是，澄观所说的北台之冠“不空成就如来”，到了三世章嘉这里，变成了“释迦佛地”。
种种这样的论证，让五台山的山形与山体具有了佛菩萨的神圣性，而佛菩萨智慧与神圣也就渗入到“五台山”这一独特的大自然“杰作”之中了。这样，五台山就成为一尊佛或者菩萨形象的象征了。它既以幽远而包容的胸怀为人创造修行的环境，又进入人的心中而内化为崇拜之对象、菩提之资粮。因而，五台山的山形“神会”了佛教，而佛教的理念也渗入到了五台山的山形，这就达成了地理世界与佛教世界、世俗世界与神圣世界的统一。
如上所说，五台山的地理要素和佛教要素相互影响，形成了中国佛教文化的区域典范。一千多年以来，五台山已不再是纯粹自然意义上的高大山体，而被赋予一定的神圣性。它的地质、地形、地貌、植被、气候与佛教的理念、行为以及体验相互融合、影响，共同促进五台山的自然与人文的发展，进而形成融合地理与佛教为一体的的五台山文化。对此，肖黎民先生说:“盖佛山之形成，本为得天独厚之自然山水与悲天悯人之佛家理念对应契合、交融互动之结果。由是，山，已非自然之山，遂成为佛法之有形演示和无言表达;佛，已非抽象之灵，遂找到自身之可视载体与感性象征。佛借山势，山藉佛威，彼此烘托，相得益彰，构成自然与人文、世俗与超俗之绝妙佳配，化作历史与现实、海内与海外之亮丽风景”。这里将“形神合一”之五台山与佛教文化描绘得淋漓尽致。如此，五台山的“形”，借助佛教的“神”，在“曾无炎暑”的文殊菩萨道场得到了天人合一般的“绝妙佳配”。“形神合一”的进程中，一批又一批的僧人;来到了五台山，一批又一批的文人，来到了五台山;一批又一批的政治家，来到了五台山。他们或广建寺庙、或闲情赋诗、或自比文殊，将一座“自然”之山推向了中国佛教、文化和政治的演变潮流之中。五台山成为他们的观念、他们精神生活的家园乃至他们心中神圣的信仰。
（文章来源：《西华师范大学学报》(哲学社会科学版)，年第4期。转载时未编辑注释，如需，请阅读原刊。）
（编辑：黄凯）
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